万古江河---中国历史文化的转折与开展 4、东亚的中国(公元2世纪一公元10世纪)

  第3节佛教的影响

 

中古时代,佛教的发展,当是逐渐“本土化”,终于完成了外来文化移植的过程。大致言之,第一个阶段是外来文化与中国文化间的对话,将两者捍格之处,取得调和与适应。第二阶段则是在中国文化的土壤上,茁壮为华化的佛教。在南北朝时,中国的北方是胡人建立的政权,与佛教同是由外面进入中国;北方的中国知识分子转化为据守坞堡的地方大族,儒家已失去“官学”的政治支持。于是,佛教的僧侣无所顾忌,颇有挥洒余地。至于南方的政权,也受制于地方势力,没有庇护旧官学的力量。凡此,都使一个外来宗教有了发展空间。

鸠摩罗什翻译佛教经典功不可没

佛教经典原用梵文,译成中文,自然有文法、语意种种隔膜。最初,不论译经、讲经,俱由来华胡僧担任,其中以鸠摩罗什( Kumarajiva,344-413)之辈,一无依傍,而能将佛教经典?译华语,功不可没。在学问高明的华僧参加译经工作后,他们更能深切体会其中困难。是以,东晋的道安特揭译经的“五失本,三不易”,说明语文及时空差异,必须十分慎重。南北朝时代译经事业虽有不可忽视的成果,但唐代玄奘再度进行大规模译经工作,既因要有更好的佛经版本为依据,也为了订正一些旧译为人误解之处。然而,佛经中当年因格义而定下的华语名词,终究不能完全摆脱文义意译的负担。佛经中颇多梵文的音译,当初自然也为了难以找到完全切合的华语。阅读佛经,音译名词的原义,仍不易知。意译可能失真,音译可能隔膜;两个文化系统相遇时,郢书燕说,望文生义,凡此困难,实在难以避免。

佛教在中国发展要有所调和

佛教是外来宗教,其在中国发展过程中遭遇抵拒,在所难免。南北朝时代,颇多外族君主敬礼佛教的胡僧。在中国士大夫心目中,用夏变夷,不免触及文化民族之义。同时,佛教初中国,所谓西方净土,又易与天竺地方混淆。浅识之士遂有疑问:华人往生,是否必须先在天竺转世,多此一周折?这些本来不成问题的问题,日久之后,也就逐渐消失了。

在礼制方面,沙门是否应该礼拜王者,也惹起不少议论。在印度,婆罗门(僧侣阶级)的社会地位超过刹地利(武士阶级)。佛教僧侣的地位,犹如旧日婆罗门,也不必向国君致敬。然而,中国的统治者是“天子”,普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣,人人都是天子的臣属,僧侣怎能不拜王者?相当于这一问题,则是僧侣出家,有悖孝亲的儒家伦理。于是,佛教僧侣的行为,遂与中国的名教,有了直接冲突。东晋名僧慧远,对这两项问题,都委婉解释,提出调和的理论,主张区分出家的僧侣与在家的信徒,而出家人既已出世,即不受世法的约束,而为了顾及中国的传统文化,慧远指陈,“忠孝之义,表于经文”。凡此辩论,时日既久,中国的政治权力,容忍了佛教僧侣的相对自主权,免除出家人服役纳税的义务。相对的,唐代以后,僧侣属于政府专设的单位管理,

至于出家与孝道之间的冲突,据慧远的说法,一人得道,其功德“泽流天下”,即使内乖亲子的关系,也“不违其孝”。佛教果报不论现报、生报或是后报,本来都是个人的事,但是在中国以家族伦理为重的文化环境下,果报不仅可以此生、来生、生生世世,终有承负,也可以在一个家庭内,父子相承,代代承负果报。凡此由严重相悖而演变为调和之道,到唐代时已昭然可见。例如,中国的目连救母,不论故事,抑是仪式,都已将孝道观念纳入果报观念之内了。

南北朝时代,一个引起讨论的议题是神不灭论。轮回往生是佛教理论的重要部分:今生的人死了,灵魂还在历经一世一世的六道轮回。寂灭之后,始能脱离苦谛。中国文化中也有灵魂观念;不过,充诸人也都质疑灵魂能否存在于形体之外。这一议题的辩论,以范缜《神灭论》最为激烈,以为刀在,有锋利;不在,锋利何所寄托:最后梁武帝以皇帝的威权动员许多人士著论反驳。佛教界的解释,仍以慧远的说法为例,则以薪尽火传为喻。其实,这一比喻并不完全契合佛教十二因缘之哲理;而且,薪火之喻也未必能驳倒刀刃与锋利之喻,两者都只是借喻形神,不是以认识论的角度,直接解决形神之间的关系。终究,生命的意义,我们至今也未能从已有的生物科学参透。

公元4世纪时佛教在中国已经生根,华僧已取代胡僧

公元4世纪时,佛教在中国已经生根。华僧已取代胡僧,成为译经、传教及组织僧团的主要力量。其中尤以道安、慧远、法显、道生诸人为最有贡献。过去胡僧以原居国名为姓如竺、康……,的习惯,已代之华僧以释为姓。华僧赴印度求法,可考的人数不下数十余,其中以法显为最著,而且他可能是确实到达印度、在当地留学并且携回佛经的第一位华僧。此时取回的经典,大、小乘均有,大致已相当完备,译经也不少,信徒已不愁经文零碎。寺庙组织及戒律也已大致完备。佛教教派不少;在4世纪时,后日在中国最重要的几个宗派:净土宗、禅宗及律宗,均已萌芽。举例言之,竺道生发为“人人皆有佛性”的论断,开启一切众生都能成佛的理论。在他做此惊人之言时,可能受了法显带回六卷《泥洹》的暗示,也可能与孟子所说人人可以为圣贤的观念暗合,而这一论断,于《大般涅?经》的汉译本传到南方后,众生均有佛性的观念遂得证实。竺道生的顿悟论,也可能有孟子学说的影响。后世禅宗实由此肇始。

当时佛教声势大盛,《洛阳伽蓝记》记载,洛阳处处有寺,而江南佛寺之盛,也有唐代诗人杜牧“南朝四百八十寺”的诗句为证。不论南朝梁武帝佞佛或是北周武帝灭佛,都反映了佛教信徒众多,声势浩大。

玄奘译经是伟大事业

唐代玄奘前往印度取经,佛教经典大备。玄奘译经是伟大事业,不仅于弘扬佛法有功,也将印度学术思想(如因明学)带进中国。从南北朝至唐代,佛教界出现许多宗派,或依经典区分,或由理论判别。然而,诸宗竞争的结果,理论性甚强的宗派,例如唯识宗,未能长存,留下来的是教义较为简单可行的宗派。唐代禅宗的发展十分快速,先是北宗兴盛,神秀号为国师;南宗大起于后,六祖慧能竟将禅宗推到极盛,从此以后禅宗、净土、律宗三家成为中国化的佛教,也成为中国佛教最有势力的宗派,而且又转输朝鲜半岛及日本,以至佛教俨然成为东亚文化共同特色之一。从佛教初入中国,如以公元前1世纪计算,到唐代结束,经过一千年,佛教终于完全融入中国文化。

佛教进入,道教成形,两者同步

佛教进入中国,道教组织成形,两者同步进行。道教既是中国文化对外来宗教的反应,也借用了佛教的制度与仪式,超越了民间信仰的有限格局。道教内涵极为复杂,收罗了中国文化中许多不同来历的成分。例如:神?巫觋、方士术数、命运承负、阴阳五行、吐纳导引、长生不老……….而以先秦道家的清静无为崇尚自然,笼罩上述诸项。凡此过程,均在南北朝时逐渐开展,

东晋时,天师道盛行于滨海地区,高门如王羲之的家族,也世奉天师道。孙恩、卢循、徐道覆等人领导的五斗米道,以中下等人家领导农民起事,转战江海,历时十余年。这两个例子,显示道教宗派能跨越社会阶层,包含不同社会地位的人士,正是因为道教内容复杂,足以满足不同人群的精神需求。两晋南北朝时,葛洪、陶弘景、寇谦之、陆修静……这些道教的理论家,建立了神学体系、修行炼丹的方法、教团的戒律规矩,道教的理论与组织,遂蔚然可观,

大致言之,道教的符?一派,接续中国传统信仰中驱鬼役神的巫术部分,在南北朝时当是由汉末民间宗教发展而成为道教活动中一个重要成分。丹鼎一派,接续战国以来寻求长生不老药的传统。秦始皇、汉武帝都曾沉溺于这一梦想的境界。求外丹,是经由服食丹药求长生,当与医药有关;求内丹,则是来自呼吸吐纳及锻炼体质的养生之道。而由丹鼎之学,又衍生了一些化学的知识。这一类的考古资料已颇为不鲜,其时代也可远溯至先秦。葛洪、陶弘景应是丹鼎一派中的外丹家,而寇谦之当是其中的内丹家。汉末道教,尚在民间信仰阶段,未有神学系统。道教的神学与先秦道家的老庄哲学接轨,当也在南北朝时逐渐完成。自此以后,崇尚自然与崇拜自然两个观念竟成为道教的基本教义。至于道教的行为规范,则承袭儒家的伦理与道德,显示了本土宗教的色彩。

黄巾之乱以来,道教之中,也总是不乏救赎与劫运的观念。南北朝以下,道教的李宏之类末劫救世的憧憬,常是民间大规模起事的动力。孙恩、徐道覆领导的天师道,虽没有特别标出救世主,然而其“水官”与往生的观念,既是传统自然信仰(天、地、水三官)与佛教往生观念的结合,也表达仰望救赎解脱的启示观念,唐代皇室姓李,攀附老子,遂特尊道教,崇礼扶植,不遗余力;但是,也正因为唐代道士养尊处优,除了仪式踵事增华,于教义方面,颇缺建树。道教的另一次突破:是在宋金元明之时。

自中古以来,道教的丹鼎一派,为上层富贵人士寻求长生,其副产品是化学与医药方面的成就。符?一派,为小民百姓,驱鬼役神,也因此往往成为农民武装起事的核心成分。先秦道家哲学提供道教神学基础,其修心养性的理论,为知识分子采撷,以补儒家理论之不足。道教在南北朝时代的发展,堪谓中国传统文化的大整合,糅合了儒家伦理、道家哲学及民间信仰,又加上佛教的仪式与借自佛教的僧团与寺庙组织,遂成为聚集各种成分的复杂宗教系统。至于道教神?系统,以神化自然力量及有功人间的人物为原则,但是,神?名字已不同于古代,自从中古以后,这一神廷不断扩大,而且与佛教诸佛彼此重叠,遂形成佛道交融的民间神统。

儒佛道相互背反又彼此互补

儒家与佛、道,自中古以后,均是中国文化的重要成分,三者之间,佛、道两家 ,既有竞争,又有交融;儒家与佛、道,则是人世与出世两途之间,互相背反,却又彼此互补。这一局面,至今犹见其余绪。