万古江河---中国历史文化的转折与开展    7、进入世界体系的中国下篇(公元17世纪一公元19世纪中叶)

第3节  清初民族与文化冲突问题   

 

中国本部多次为北族侵入,建立政权。南北朝、辽、金占领的地区,限于北方;蒙元及清廷则都曾君临全部中国。宋一亡于金,再亡于蒙元,其过程延展百余年之久。中国人在这一时期,深感亡国之痛,也努力兴复,终于朱明崛起,再造中华。在中国陷于外族统治时,夷夏之辨,当然是学者士大夫关心的严重主题,他们大致上是将种族与文化合并为同一议题。至于一般庶民百姓,虽也感受到外来统治的剥削欺凌,但在日常生活方面还是改变不大。

    剃发改服实为文化间的冲突

    清廷崛起东北,经历一代经营,乘明廷受困于李自成、张献忠的农民起义,吴三桂开关平乱,清廷轻易取得政权。在其入关之初,北方人因为明廷政治腐败,人心大去,官民几乎全无抵抗。但是在顺治二年(1645)清廷发布剃发改服之令后,各处都有反抗,以江南反抗最为剧烈,满人镇压,兵连祸结,汉人抗争十余年之久。这一现象为蒙元进入中国时未有,究其性质,剃发改服,直接触动了文化认同,不仅仅是民族间的冲突了。

    日常生活方式是最为直接的文化标志。蒙元听任汉人过自己的日子,并未强迫汉人改易衣服与发式,汉人学者也仍照旧读中国书。许衡诸人还悉心努力,发扬儒家学说,既保存中国文化,更希望以此同化征服者。清朝剃发、改服之令,启动了“留头不留发,留发不留头”的强迫选择,对于一般汉人而言,亡文化的痛苦较之改姓易代的变局,尤有深切的感受。嘉定三屠、江阴八十三日的抵抗,以至汉人抗清运动,此起彼落,或潜伏山林,或崎岖海隅,其动机无非是为了抗拒文化沦丧。顾炎武“有亡国,有亡天下”之辨,即是以文化为天下,而且他认为保国是统治阶层(其君其臣}的事,保天下则是“匹夫之贱,与有责焉”。

    先秦儒家的春秋大义,本来就有华夏与夷狄之分,内华夏、外夷狄,分别为两个文化圈。这一观念的祖型,应是周人封建亲戚,形成了以周王为中心的封建秩序共同体。春秋时,南方文化不同于中原,楚国强大俨然自成格局,有些原属华夏共同体的诸侯国家(例如陈、蔡),折而进入楚人集团。孟子指斥许行等人为蛮夷,正是所谓入于夷狄,就视同夷狄。族群血统的认同,遂与文化认同分开,成为两个标准了。

    在外族统治中国时,上述族群和文化两个尺度,即为一些历史人物分别选为寄身托命的立场。前面提到的许衡诸人,选择了在蒙元治下维持儒家文化的命脉。名儒郝经奉元廷之命出使南宋,其立场颇费思量,他认为忽必烈是一位贤君,足以安百姓,因此选择了从儒家安定天下的角度,认同蒙元政权下的君臣伦理。这一抉择,其依据是《孟子》:舜为东土之人,禹为西土之人,却都可以是中国的圣君。

    王夫之坚守抗拒清廷的立场

    清初汉人,大致均在上述两个标准之间,各自寻求可以安心的认同方向。王夫之( 1619-1692)坚守抗拒清廷的立场,在两湖促邀李自成旧部与南明隆武帝政权合作,以民族大义为原则,将李自成灭明的过节放在一边。南明抗清失败后,王夫之隐居湖南万山之中,闭门著述。他自言“六经责我开生面”,表示他是以一种新的态度在诠释经书。概括而言,他的学问是以汉儒为门户,以宋代五子为其堂奥,对阳明的致良知说有所不满,对张载思想则最为推崇,其目的在确立中国文化的核心价值。他的《读通鉴论》、《宋论》,则以史事论述古今成败,其中固然在检讨明朝覆亡的过程,更为重要的部分仍是以华夷内外的分别褒贬古人。在王夫之的评价中,华夷民族大义的顺位,应当高于儒家的君臣伦理。他褒奖刘裕,因刘裕曾北伐中原,而不计较刘裕臣节有所不足。他宽恕韩?胄,痛斥秦桧,即因为韩有北伐之事,虽然失败了,还是应予肯定。对于许衡,他认为是“用夏变夷”,帮助蒙元窃取儒家的道统,严词斥责为“小人儒”。他认为桑维翰主持石敬瑭割燕云十六州、称臣于契丹,乃是祸及万世的罪人。王夫之终其一生不肯承认清的政权,正是贯彻民族大义的原则。

    顾炎武(1613-1682),在明亡之时,曾参与江南抗清的运动,失败之后,他游历关塞,结交豪杰,仍有兴复之志。他的著作,既有音韵与经学,更多经世致用的历史学与地理学。溯其缘由,顾炎武对于宋明理学空谈心性,颇有批评,认为五胡乱华是由于魏、晋清谈,误了经世治国的事业。明代的讲学,顾炎武认为其实是清谈孔、孟,也与魏、晋清谈老、庄同样误事。他的经学著作,尤其音韵之学,志在还原古代经典的原貌,因此梁启超认为顾氏的工作实是清儒朴学的源头:“清代儒者以朴学自命,以示别于文人,实炎武启之。”这是顾炎武在亡国之后,深切反思中国文化命脉所寄的儒学,盼望能从此重新找到经典的原貌及本意。

    顾炎武将经世致用之学,寄于历史学和地理学著作

    顾炎武经世致用之学,寄于他的历史学与地理学著作。他的《日知录》分条缕列他对历史与世事的意见,包括典章制度、史事本末,尤其注意于具体的事务,例如:赋税、盐铁、漕运、军事、吏事……凡此,均为顾炎武于亡国之余,痛定思痛,检讨反省中国政治结构的利弊得失。他将“华夷之防”看得比“君臣之伦”重要,在《日知录》评论管仲一条,认为“君臣之分,所系者在一身;华夷之防,所系者在天下”。顾炎武以天下为心,亦即以百姓生活与文化生命为最关注之处。因此,顾氏认为中国的君主制度已必须改变,应当改变为权归地方的制度。

    顾炎武的地理学著作《天下郡国利病书》,记录了他周游各地所见所闻,其中对关塞险隘与交通道路的考察,也许是他为了反清兴复运动的准备工作。此书其实也是对于当时各地社会经济的讨论。这些实际考察工作,不是书斋中的学者能够从书本上获得,反映出顾氏于当世事务的反省与检讨。顾炎武终生不愿与清廷有关系,以遗民自居,从不忘兴复。他结交豪杰,跋涉山川,时时希望有所作为。顾炎武不同于王夫之,则在于他的深刻反省,对中国文化及中央集权的帝制,都有所检讨。在境界方面,顾氏毋宁高出王氏一筹。

    黄宗羲在《明夷待访录》中提出改革理想

    黄宗羲( 1610-1695)与顾炎武是同志挚友。他在明末,聚乡兵参加鲁王的抗清活动,辗转山海,屡踬屡起。南明几次抗清的力量都失败后,黄氏致力于讲学与著述。他也与顾炎武一样,深切反省中国文化与政治得失。黄氏痛感道学的空谈,主张明经通史,以求经世致用:“学必原本于经术而后不为蹈虚,必证明于史籍而后足以应务。”在儒学方面,黄氏编撰的《宋元学案》、《明儒学案》,厘清宋明之学的流派宗旨,是中国学术思想史的巨构。

    黄宗羲反思世事得失的结果,则是《明夷待访录》。这部大书毋宁是于针砭中国文化及政治制度之后,提出他的改革理想。该书涵盖广泛,于政治、军事、经济、社会……都有其改制的拟识。简单地用今日的名词说,他盼望中国发展一个文化精英的民主政治与社会,以学校为议政之地,转变中央集权的帝制为相当程度的地方自治。“明夷”二字,是《周易》卦象:“坤上离下,明夷:利艰贞。彖曰:明入地中,明夷。内文明而外柔顺,以蒙大难,文王以之,利艰贞,晦其明也。”这是光明隐匿之后,待时而动之象。此书完成之时,有明诸王均已覆亡,郑成功也已去世,黄氏痛感时不我予,只有把自己未能达到的理想,俟诸来者。明夷一卦,也提到箕子“内难而能正其志”。据说,箕子这位殷商的王子,在亡国之后,曾接受周武王的访问,授之以《洪范》一篇。黄氏书名,隐含对于新王的期待,但是这个他等待的新王,是清统治者?还是未来再创文明的人物?自来未能确定。以黄氏拥明素志,不应在亡国之余,即等待飘朝垂顾。然而,在他的晚年,对康熙确有许可之词,也受清廷优礼。以此推测,在他的理念之中,天下生民百姓的福祉,当比民族大义更重要。至于朝代更迭,由他对于君主制度的批判言,本来就不是关心的重点。

    上述三人对于民族与文化的认同感与关心程度,不啻是分布在光谱表上不同的波段。与他们同时的人物,大致都可在同一光谱表上找到所属位置。最大多数的俗儒,则可能为了自己的荣华富贵,出山应博学鸿词之征,甚至报名科考,成为新朝的新贵了。当然,清廷也用尽怀柔手段,除了开科取士,也以修明史及编几套大书笼络了不少学者名士。经过康熙一朝的休养生息,中国百姓生活安定,习惯了清的统治,亡国之痛已不在年轻一代的回忆之中。清沿袭明人政策,科举经义以朱子注解的《四书》为主,其重点在于伦常纲纪,当君臣的名义已定,则民族界限就不足以颠覆人间伦常。

    频繁不断的文字狱反映清廷心存疑忌

    反清复明的情绪,也不能说完全消失。反清起事常以“朱三太子”为号召。吕留良的弟子曾静还曾游说岳钟琪以岳飞后代身份,率师为兴复之举。民间传播的流言,例如:孝庄太后下嫁小叔摄政王多尔衮、顺治与董小宛之恋及其出家为僧、康熙诸子之争、雍正得帝位不正、吕留良女儿吕四娘刺杀雍正、乾隆是汉人陈家儿子……凡此流传的故事,扑朔迷离,其实不外反映汉人对于清统治的讥讪。另一方面,频繁不断的文字狱,也反映清廷心存疑忌,时时不忘强制压伏汉人的反清意识。雍正的《大义觉迷录》,也以“君臣之义已定”为理由,借儒家伦理,要求汉人遵守清廷代表的礼教秩序。乾隆以后,反清的活动在于民间,例如天地会的起事,社会上层的知识分子,则已安于“伦常纲纪”的观念了。